Paula Gunn Allen

 

LE CERCLE SACRE :

UNE PERSPECTIVE AMERINDIENNE CONTEMPORAINE

SUR LA LITTERATURE AMERINDIENNE.

 

La littérature est une des facettes d'une culture. On en comprend le mieux la signification dans les termes de la notre et son dessein est éloquent lorsque les bases sur lesquelles elle est fondée sont comprises et acceptées. Pour celui qui a grandi dans cette culture, il n'y a aucun problème pour saisir la pertinence, le niveau de complexité, ou le sens symbolique de sa littérature. Il est par sa naissance, familiarisé avec les fondements qui sous tendent à la fois sa culture, sa littérature et son art. Une analyse intelligente, en la circonstance, est de déterminer les hypothèses les plus faibles, particulières à la localité, au dialecte, et au psychisme de l'écrivain.

L'étude de la littérature non-occidentale pose un problème pour le lecteur occidental. Il tend natu­rellement à voir la littérature étrangère en termes qui lui sont familiers, aussi impropres puissent-ils être pour la littérature considérée. A cause de cela, ceux qui étudient la littérature amérindienne ont eu recours aux termes primitif, sauvage, infan­tile ou païen pour la qualifier. Ils ont étiqueté cette littérature comme folklore, même si ce terme s'applique spécifiquement à la partie de la littérature qui relève du populaire.

Les grands cycles mythiques*1 et cérémoniels des peuples amérindiens ne sont aucunement primitifs, ni ne relèvent forcément du folklore. La plupart de la matière littéraire n'est connue que de personnes instruites, spécialisées, qui possèdent la connais­sance de la richesse philosophique, mystique et littéraire de leur propre tribu.

La plus grande part de la littérature qui était sous leur garde, était gravée parfaitement et com­plètement dans leur mémoire, et n'était pas connue du commun des hommes et des femmes. A cause de cela, la plus grande part de la littérature a été perdue lorsque les derniers initiés des tribus et sociétés distinctes moururent sans laisser de successeur.

Ce qui est important, c'est que la littérature amérindienne n'est pas similaire à la littérature occidentale; parce que les fondements en ce qui concerne l'univers, et par conséquent la réalité fondamentale expérimentée par les peuples tribaux et occidentaux, n'est pas semblable même au niveau du folk-lore (lore : connaissance, savoir. folk : les gens NDT). Cette différence a semé la confusion pen­dant des siècles, chez ceux qui étudient et ne sont pas amérindiens, parce qu'ils ont été incapables ou n'ont pas voulu admettre cette différence et agir en fonction de celle-ci.

Par exemple, les deux cultures diffèrent grande­ment sur la définition de l'existence d'une littéra­ture. Le dessein de la littérature amérindienne n'est jamais de pure expression personnelle. Le pri­vate soul of any public wall est un concept telle­ment étranger à la pensée amérindienne qu'il consti­tue une absurdité. Les tribus ne célèbrent par la capacité individuelle à ressentir les émotions, parce qu'on suppose que tout le monde le peut, et exprimer cette capacité fondamentale appartient à tous : suggérer qu'un autre pourrait les imiter est une atteinte à l'intégrité de l'autre.

Les tribus recherchent, au travers des chants, cé­rémonies, légendes, récits sacrés (mythes) et des contes à donner corps, à articuler et à partager la réalité, à porter la conscience individuelle de soi à l'harmonie et à l'équilibre avec cette réalité, à exprimer par la parole le sens de la majesté et du respect du  mystère de toutes choses, et à faire re­vivre par le langage ces faits d'existence et d'expérience qui donnent à l'humanité sa plus haute signification et dignité. L'art des tribus est marié à l'essence de la langue elle-même, car par la langue nous cherchons à partager notre existence avec celle de la communauté, et ainsi, partager la conscience commune de la tribu. Dans cet art, le moi et tout ce qui s'y attache est mêlé dans un tout harmonieux, et ainsi, le concept d'existence qui est la source sacrée et fondamentale de la vie a une voix et une existence pour tous. Les Amérindiens ne se contentent pas de simples prêches de cette vé­rité, mais au travers du pouvoir sacré de l'expression verbale, ils cherchent à modeler, à fa­çonner, à diriger et déterminer les forces qui en­tourent et gouvernent nos vies et celles de toute chose.

Il y a un vieux chant Keres qui dit :

Je joins mon souffle à ton souffle

Que durent nos jours sur Terre

Que durent les jours de notre peuple

Que nous soyons une seule personne

Que nous puissions finir nos routes ensemble

Que mon père vous bénisse pour la vie

Que le chemin de notre vie s'accomplisse.

 

C'est ainsi que nous apprenons comment nous pou­vons nous percevoir, et que nous pouvons appréhender avec sagesse, nous-mêmes et nos chants. Le souffle est la vie, et l'entremêlement des souffles est le but d'une bonne vie. C'est en essence le grand prin­cipe sur lequel toute vie utile doit se fonder; parce que les relations entre toutes les formes de vie de l'Univers doivent s'accomplir, le chemin de notre propre vie le doit lui aussi.

Cette idée est manifeste dans la Roue de   Mede­cine*2 ou le Cercle Sacré*3 des Indiens des Plaines. Le concept est celui d'une Unité dynamique qui enve­loppe, inclut, comme elle le doit, tout ce qui est la vie dans son aspect le plus essentiel. Dans son introduction à l'autobiographie de Geronimo, Frederick Turner III caractérise la culture amérin­dienne comme statique*4; c'est un concept qui n'est pas caractéristique de notre propre vision des choses; car, comme tout Amérindien le sait, tout est vivant, (c'est à dire, dynamique et conscient), par­ticipant, comme il se doit, à la vie du Tout-Esprit, et contribuant, comme il se doit, à la continuité de la vie de ce même Grand-Mystère. Les systèmes tri­baux sont statiques seulement dans le sens où tout mouvement est en relation avec les autres, c'est à dire, harmonieux et équilibré ou unifié; ils ne sont pas statiques dans le sens où ils n'admettent ou n'acceptent pas le changement. Même un examen super­ficiel des systèmes tribaux montrera que nous avons opéré des changements importants, en maintenant tou­jours nos conceptions et pratiques qui sont le fon­dement même de la vie tribale*5. Ainsi, la première hypothèse que nous émettons peut-être perçue comme statique seulement pour ce que nous reconnaissons comme l'harmonie essentielle de toute chose, et dans le fait que nous voyons toute chose comme d'égale valeur dans l'ordre des choses, rejetant les valeurs d'opposition, de dualisme et d'isolationnisme (sépa­ratisme) qui caractérisent la pensée non amérin­dienne dans le monde. Les chrétiens civilisés croient que Dieu est distinct de l'homme et fait comme il l'entend sans la participation créative de chacune de ses créatures, alors que l'être tribal non-chrétien assume une place dynamique, créative, et responsable dans la création; et il reconnaît  à ses frères les pierres, les arbres, les grains, et les créatures animales (en bref, la faune et la flore) les mêmes et aussi importants privilèges. L'Amérindien participe à la destinée à tous les ni­veaux, y compris celui de la création. Ainsi dans cet extrait d'un récit cheyenne : Maheo, le Tout-Esprit, créa quatre choses à partir du vide : l'eau, la lumière, l'air, et les gens de l'eau (les peuples).

" Que ces ailes sont belles dans la lumière",  dit Maheo à son Pouvoir, alors que les oiseaux tournent et virent, et prennent vie, modelés dans le ciel. Le huart fut le premier à plonger sous la surface du lac," Maheo" dit-il, regar­dant autour de lui, parce qu'il savait que Maheo était partout autour de lui," tu nous a donné le ciel et la lumière pour y voler, et tu nous a donné l'eau pour y nager. Il peut sembler de peu de reconnaissance de vouloir quelque chose de plus, mais pourtant nous voulons autre chose. Quand nous sommes fatigués de nager et fatigués de voler, nous voudrions trouver un endroit sec et ferme où nous pourrions marcher et nous repo­ser. S'il te plaît, Maheo, donne-nous un endroit où bâtir nos nids"."Qu'il en soit ainsi" répon­dit Maheo," mais pour faire cela, j'ai besoin de votre aide à tous. Par moi-même, j'ai fait quatre choses... Maintenant il me faut de l'aide pour créer davantage, parce que mon Pouvoir ne me permet que de faire quatre choses par moi-même"*6.

 

Dans cet extrait nous voyons que même le Tout-Esprit dont" l'être était d'Univers"*7 est limité dans son Pouvoir, comme pour garder un sens des pro­portions et du respect pour les Pouvoirs de ses créatures. Ceci contraste avec le Dieu Judéo-Chrétien qui fait tout, dit comment tout doit être fait et n'a aucune fonction si ce n'est que l'on doit acquérir son respect et sa bénédiction; et dont les commandements n'admettent aucun changement ni condition. L'univers amérindien, lui, est fondé sur le respect dynamique de soi, alors que l'univers chrétien est fondé sur la culpabilité et la futi­lité. Pour l'Amérindien, la capacité de toutes les créatures à partager dans le processus de création, nous rend sacrés.

Le Dieu Judéo-Chrétien créa un environnement par­fait pour ses créatures, ne leur léguant qu'un seul moyen d'exprimer leur capacité créative et leur pos­sibilité de choix, et par là même d'utiliser leur intelligence : lui désobéir et détruire la perfec­tion qu'il leur avait accordée. Le Créateur cheyenne est quelque peu plus sage, car il leur permet d'obtenir les nouvelles choses qu'ils désirent, en travaillant en harmonie avec lui. Ils peuvent exer­cer leur intelligence et leur désir de manière créa­tive, positive, et ainsi s'accomplir sans détruire les autres. Maheo et les êtres de l'eau créent en­semble la terre, et avec l'aide de ces êtres, Maheo crée le premier homme et la première femme, ainsi que les créatures et l'environnement dont ils auront besoin pour bien vivre sur la terre.

La façon dont le huart prie est intéressante éga­lement : Il regarde tout autour de lui lorsqu'il s'adresse à Maheo, parce qu'il savait que Maheo était tout autour de lui*8 de la même manière que plus haut dans le récit, lorsque l'oie des neiges demanda si les volatiles de l'eau pourraient parfois s'en éloigner, elle s'adressa à lui en ces mots :" ...Je ne sais où tu es, mais je sais que tu peux être partout..."*9. Dans ces mots nous voyons deux choses : les créatures sont respectueuses mais non serviles. L'idée que Maheo est tout autour d'eux est une réalité active. Comme il n'est pas perçu comme supérieur dans le sens hiérarchique, il n'est pas perçu comme vivant au-dessus. Là encore, la conscience amérindienne du rapport à l'espace est différente de celle de l'occident. Les premiers voient l'espace comme circulaire ou sphérique, alors que les seconds le voient (et par ce fait même toutes les relations dans cet espace) comme une échelle. Le concept circulaire exige que tous les  points qui forment la sphère du vivant soient signi­fiants dans leur identité et fonction, alors que le modèle linéaire présume que certains points  sont plus signifiants que d'autres. Dans le premier cas, le sens est signifiant et il est un facteur néces­saire de la vie en elle-même, alors que dans l'autre cas, la signification est un positionnement sur une échelle absolue fixée dans le temps et l'espace. En substance, nous sommes en présence d'une contradic­tion de la notion de Turner au sujet de l'Univers amérindien opposé à celui de l'Occident : C'est l'Univers indien qui bouge et respire continuelle­ment, et c'est l'univers occidental qui est immuable et statique. L'attitude chrétienne face au Salut est un reflet de cette position de base car on ne peut être sauvé que par la croyance en un sauveur qui vînt et ne reviendra plus jamais; et l'idée que un saint est saint pour toujours est un signe de cette même pensée.

Dans le système amérindien, il n'y a pas de notion telle que la nature est d'un côté tandis que l'homme est d'un autre, ni une échelle hiérarchique du vi­vant sur laquelle, le sol et les arbres occupent le rang le plus bas, les animaux un rang un peu plus élevé et les hommes le rang le plus haut (particu­lièrement l'homme civilisé). Tous sont perçus comme frères ou appartenant à la même famille, tous sont la progéniture du Grand Mystère, enfants de Notre Mère (la Terre NDT), et nécessairement partie d'un tout, vivant, ordonné, équilibré. Ce concept est ap­plicable à ce que les non-amérindiens pensent être le surnaturel aussi bien qu'aux phénomènes tangibles de l'univers. La pensée amérindienne n'a pas une vi­sion dualiste, pas plus qu'elle ne trace une fron­tière rectiligne rigide entre le matériel et le spi­rituel, car les deux sont perçus comme deux expressions d'une même réalité, comme si la vie avait des manifestations jumelles interchangeables et, dans de nombreux cas, virtuellement des aspects identiques d'une réalité qui est essentiellement plus esprit que matière, ou plus exactement, mani­feste son véritable côté spirituel d'une manière tangible. L'analogie la plus proche dans la pensée occidentale serait la compréhension einsteinienne de la matière comme un stade particulier ou un état de l'énergie. Encore que même ce concept tourne court dans la compréhension amérindienne, puisque l'énergie einsteinienne est par essence stupide, alors que l'énergie du point de vue amérindien est intelligence se manifestant d'une autre façon.

Pour le non-indien, l'homme est la seule intelli­gence dans le phénomène de la vie (souvent dans n'importe qu'elle forme de vie). Pour l'Amérindien le plus abstractionniste et le moins intelligent qui soit, l'intelligence humaine jaillit de la nature même du vivant qui est, par nécessité, intelligente en et hors d'elle-même : un attribut du vivant. En­core une fois, cette idée provient de la conception amérindienne d'un univers circulaire, dynamique, où toutes choses sont en relation, appartiennent à une seule famille, aussi les attributs de l'homme sont naturellement les attributs de tous les êtres vi­vants. La conscience d'être vivant n'est pas perçue comme une anormalité particulière à une espèce, mais, à cause du sens de la parenté (par opposition à celui de la solitude) les Amérindiens reconnais­sent que ce qui existe, est implicitement un dérivé naturel de la vie elle-même.

En anglais (comme en français NDT), vous pouvez partager l'univers en deux parties -l'une naturelle et l'autre surnaturelle. L'homme n'appartient à au­cune des deux, n'étant ni animal ni esprit. C'est pourquoi l'on discute du surnaturel et du naturel comme s'ils étaient séparés de l'humain. Ceci contraint nécessairement les anglophones à une posi­tion d'aliénation par rapport au monde dans lequel ils vivent. Cette solitude est complètement étran­gère à la pensée amérindienne. A la base, chaque histoire, chaque chant, chaque cérémonie dit à l'Amérindien qu'il appartient à un tout, et que chaque partie de ce tout est en relation avec cha­cune des autres par la vertu de leur participation au tout vivant. Incidemment, la pratique américaine d'interdire aux enfants indiens de parler leur propre langue les contraint à la solitude par rap­port à leur conscience d'appartenance, ou pire en­core, crée une fracture dans leur perception de l'intégralité. Cette pratique s'imposa précisément au siècle dernier comme un moyen de détruire l'adhésion aux comportements, valeurs et croyances  païennes. On constata qu'une personne qui ne parle­rait que l'anglais oublierait nécessairement sa propre culture et que celui qui parlerait une langue autochtone ne pourrait pas être assimilé dans la culture blanche. Ceux qui décidèrent de cette poli­tique parlaient d'Indiens civilisés par le moyen de l'aliénation, de la solitude, et de l'individualisation. D'autres aspects de ce long processus au cours des siècles sont la détribalisa­tion de la tenue des terres et des modes de vie, et l'interdiction des cérémonies et des rites reli­gieux, contraignant les Amérindiens à la solitude qui empoisonne et détruit les autres américains.

Dans la pensée amérindienne, Dieu est connu sous le nom de Tout-Esprit, et les autres créatures sont aussi esprit -plus esprit que corps, plus esprit qu'intellect, plus esprit que pensée- . L'état natu­rel d'existence est tout. Ainsi, les chants de gué­rison et les cérémonies mettent en valeur la restau­ration de cette totalité, car la maladie est une conséquence de la division et de la séparation d'avec l'harmonie du tout. La beauté est totalité. La santé est totalité. La bonté est totalité. Un sorcier -une personne qui utilise les pouvoirs de l'univers de façon perverse et disharmonieuse- est appelée un deux-coeurs : son coeur n'est pas un tout mais est scindé en deux au centre de la vie. Le cercle de la vie n'est pas physique, il est dyna­mique et vivant. Il est ce qui bouge, sait, et toutes les formes de vies que nous connaissons -animaux, plantes, roches, vents- participent de cette vie en croissance. C'est cette reconnaissance qui permet des chants de guérison comme celui-ci, tiré du Night Chant pour guérir (rassembler à nouveau la personne en un tout).

Avec joie, je reviens à la vie

Avec joie, mes entrailles refroidissent.

Avec joie, je me mets en route.

Mes entrailles refroidissent, que je marche.

Je n'ai plus de douleur, que je marche.

Que ce soit pour longtemps, que je marche.

Avec joie, avec d'abondants nuages sombres,

que je marche.

Avec joie, avec d'abondantes averses,

que je marche.

Avec joie, avec des plantes abondantes,

que je marche.

Avec joie, sur un sentier de pollen,

que je marche.

Avec joie, que je marche.*10

 

A cause de l'hypothèse de l'intégralité ou unité de l'univers, nos relations naturelles ou néces­saires avec toute vie sont évidentes. Tous les phé­nomènes dont nous sommes témoins, en ou hors de nous-mêmes sont, comme nous, des manifestations in­telligentes de l'univers intelligent duquel ils sur­gissent comme le font toutes choses, de la terre et des profondeurs du cosmos. La foudre et la pluie sont des aspects particuliers de cet univers, tout comme l'est la race humaine. Et par conséquent l'unité du tout est préservée et se reflète dans la langue, la littérature, la pensée; et les divisions arbitraires de l'univers du vivant en divin et ter­restre, naturel et  surnaturel n'ont pas de raison d'être.

La littérature prend un nouveau sens quand elle est aussi considérée comme relevant du tout, laissez-nous considérer quelques-unes des relations entre les formes littéraires amérindiennes bien dé­terminées et les symboles que l'on y trouve. Les deux formes de base de la littérature amérindienne sont la Cérémonie et le Mythe. La Cérémonie est l'acte rituel d'une perception particulière des re­lations cosmiques, alors que le Mythe est un enre­gistrement en prose de cette relation. Ainsi, la Wi­waniag Wachipi (Danse du Soleil) est l'acte rela­tionnel rituel que les Peuples des Plaines voient entre la consécration de l'esprit humain à Wakan Tanka dans sa manifestation sous la forme de Soleil ou de Lumière et le Dispensateur-de-la-Vie. Par la purification, la participation, le sacrifice et la supplication, les participants agissent comme des instruments ou des transmetteurs du pouvoir grandis­sant et total (qui s'exprime en terme de santé et de prospérité) en direction de Wakan Tanka.

La structure formelle d'une cérémonie est aussi holistique que l'univers qu'elle vise à refléter, car la cérémonie contient d'autres formes comme l'incantation, le chant (danse), la prière, et elle est elle-même le mode central d'une expression lit­téraire, de laquelle tous les chants et les his­toires connexes sont dérivés. Pour les Oglala, toutes les cérémonies sont en relation les unes avec les autres de manières explicites ou implicites va­riées. Ainsi chacune des cérémonies est une facette d'un prisme à multiples facettes. Cet entrecroise­ment de formes de base a entraîné de nombreuses confusions chez les collecteurs et commentateurs non-indiens, et cette complexité fait que tout trai­tement réducteur de la littérature amérindienne sème plus de confusion qu'il n'apporte d'éclaircissement. Voilà vraiment la tendance non-indienne à séparer les choses les unes des autres -qu'ils sachent que les formes littéraires, générales et particulières, sont causes d'une grande quantité de difficultés in­utiles et de mauvaises interprétations de la vie et de la culture amérindienne. Il est raisonnable, d'un point de vue amérindien, de penser que toutes les formes littéraires peuvent être mises en inter-relation, donnant ainsi l'idée de base de l'unité et des relations entre toutes les manifestations de la vie. Le morcellement quel qu'il soit est désagréable aux systèmes amérindiens, et la tendance à séparer ce qui est par essence manifestation unitaire, les dénature.

Par exemple, dire qu'il y a dans une cérémonie, des chants et des prières est trompeur, car les prières ne sont qu'une formulation et les chants une autre. Il est plus juste de dire que les chants, prières, danses, tambours, mouvements rituels, et formules dramatiques sont les éléments qui composent une cérémonie. Il est également trompeur d'isoler wiwaniag wachipi et de la traiter comme une cérémo­nie isolée, car elle doit nécessairement inclure inipi (rite de purification) et doit, à l'origine, contenir hanbleceyeyapi (quête d'une vision) -comme cela a été enseigné la première fois*11. En vérité, elle devrait être vue comme une quête collective d'une vision.

L'objet d'une cérémonie est l'intégration : l'individu est intégré, fusionné, avec ses compa­gnons, la communauté des participants est fusionnée avec celle des autres règnes (animal, végétal, minéral) et cette communauté élargie, aux mondes au-delà de celui-ci. Un éveil ou une expansion de la conscience individuelle accompagne naturellement ce processus. On est dépouillé de sa personnalité indi­viduelle, et l'individu est rétabli dans l'harmonie consciente avec l'univers. Si tel est le but général des cérémonies, chacune a aussi ses buts spéci­fiques. Ceux-ci varient habituellement d'une tribu à l'autre, et peuvent être une spécificité culturelle -par exemple, les danses de la Pluie du sud-ouest sont particulières à certains groupes comme les Pueblos, et ne se retrouvent dans aucune autre tribu, ou encore,  les cérémonies guerrières qui oc­cupent une large place dans les cérémonies de cer­taines tribus des Plaines sont inconnues de la plu­part des tribus californiennes*12. Mais toutes ces cérémonies -qu'elles soient pour la guerre ou la guérison, créent et soutiennent le sens communau­taire qui est le fondement de la vie tribale. Cette communauté ne se limite pas seulement aux membres de la tribu, mais inclut nécessairement toutes les formes de vie qui peuplent l'univers de la tribu.

C'est dans ce contexte que les considérations for­melles sur la littérature amérindienne peuvent être le mieux comprises. Les structures qui donnent corps aux relations vraies et supposées entre l'être hu­main et les autres êtres vivants comme les symboles qui leur donnent sens et articulation, sont destinés à accomplir cette intégration des différents ordres du vivant. Il est supposé que les êtres vivants autres que les êtres humains qui participent, sont présents lors des cérémonies, et la cérémonie est organisée pour qu'ils comprennent, comme les êtres humains présents. Il est aussi entendu que les hu­mains qui participent incluent ces membres de la tribu qui ne sont pas présents physiquement, parce que c'est la communauté en tant que communauté qui procède à la cérémonie et non pas uniquement les individus qui l'exécutent.

Les moyens tels la répétition et les passages in­terminables de syllabes sans significations prennent tout leur sens dans le contexte de la danse. La ré­pétition provoque la transe. Son retour régulier crée un état de conscience que l'on pourrait quali­fier d'océanique. Elle est hypnotique, et c'est cet état de conscience qui est recherché. L'attention individuelle doit devenir diffuse. Les distractions de la vie de tous les jours doivent être mises en repos, afin d'obtenir une plus grande vivacité d'esprit qui permette de parvenir à la conscience totale et fonctionnelle. Ainsi, les individus de­viennent littéralement Un avec l'Univers car ils perdent la conscience de leur simple individualité et partagent alors les qualités de conscience qui caractérisent l'ordre des vivants.

La structure la plus riche de sens, la plus remar­quable, est celle de la répétition, qui sert à plon­ger dans la transe et à unifier à la fois les parti­cipants et la cérémonie. D'une certaine manière, la répétition opère analogiquement comme le refrain dans sa forme occidentale qui sert à renforcer le thème et à recentrer l'attention sur le sujet prin­cipal, tout en intensifiant l'implication dans l'action des participants. Parfois quelqu'un (s'il fait partie des danseurs) adapte quelques mots et mouvements au modèle répétitif. Très vite, la respi­ration, les battements cardiaques, la pensée et le mot ne font plus qu'un. La structure de répétition est la mieux adaptée pour aboutir à l'intégration ou fusion, invitant la pensée et le mot à se fondre en un tout rythmique qui n'a pas la dureté de la rime mais unifie en unités plus importantes, plus lo­giques pour la capacité d'attention d'un adulte.

Margot Astrov suggère que ce moyen caractéristique résulte de deux causes : l'une psychique et l'autre magique.

"...ce déroulement qui force l'homme à s'exprimer selon un schéma rythmique a ses sources fondamentales dans les besoins psy­chiques, le besoin d'ingestion spirituelle et d'organisation propre de multiples formes de perceptions et d'impressions qui déferlent sans cesse de l'extérieur et de l'intérieur sur chacun.

En outre, la répétition, verbale ou autre, signifie une accumulation de pouvoir*13".

 

Elle trouve la première cause évidente : le besoin d'organiser la perception qui prédomine dans cer­taines cérémonies tribales comme chez les apaches, et la deuxième cause, une qualité de créer magique­ment*14 plus caractéristique chez d'autres, comme les navajos. En d'autres termes, certaines tribus semblent insister sur la forme alors que d'autres semblent insister sur le contenu, mais, quoi qu'il en soit, la tribu fera son choix selon la force qui est la plus susceptible de convenir pour atteindre la fusion avec le tout cosmique, la force qui convient le mieux, au sens littéraire et psychique de la tribu.

Il est important de se souvenir, lorsqu'on consi­dère les aspects rythmiques des formes poétiques au­tochtones, que toute cérémonie est chantée, tambou­rinée et dansée. Les Amérindiens diront plus sou­vent, pour parler d'un morceau de musique qu'il est une danse, plutôt que d'employer le mot chant, parce qu'un chant sans danse est une chose très rare, comme l'est un chant sans tambour ou autre instru­ment de percussion. Il est également important de remarquer que le tambour n'accompagne pas le chant, parce que ceci implique une séparation entre l'instrument et la voix, là où on n'en voit pas dans l'exécution. Ces aspects se combinent pour former un tout, et l'accompagnement est aussi étranger à  la cérémonie que son exécution devant un public. Là où une cérémonie est accomplie face à un public qui, ni ne chante, ni ne danse, leur participation est néan­moins supposée. Car la participation est une forme d'attention et d'harmonisation, et non pas l'activité qui s'opposerait à la passivité.

La répétition est de deux sortes : par répétition et simple. Dans le premier cas plusieurs modes appa­raîtront. Une strophe pourra être"répétée" quatre fois dans sa totalité une fois pour chaque direction cardinale, ou six fois une pour chaque direction cardinale auxquelles s'ajoutent le haut et le bas (le ciel et la terre), ou sept fois les six précé­dentes plus le centre. Avec l'alternative de la ré­pétition d'une seule phrase, comme dans le Yei be chi cité plus haut, ou d'une phrase répétée quatre fois avec un mot, le nom cérémoniel de chacune des quatre montagnes, ou de couleurs significatives, ou d'animaux, ou encore de pouvoirs, insérés à chaque répétition à la place appropriée, comme dans le chant de montagne navajo.

Assis chez moi, regarde moi,

Assis au milieu de l'arc-en-ciel;

Assis chez moi, regarde moi,

En voilà un bel endroit!

 

                        oui, assis chez moi, regarde moi.

A Sisnajinni, et au-delà,

                        oui, assis chez moi, regarde moi.

Le Chef des montagnes et au-delà,

                        oui, assis chez moi, regarde moi.

Là-où-la-vie-ne-finit-pas, et au-delà,

                        oui, assis chez moi, regarde moi.

Là-où-la-joie-ne-varie-pas, et au-delà,

                        oui, assis chez moi, regarde moi.

 

Assis chez moi, regarde moi,

Assis au milieu de l'arc-en-ciel;

Assis chez moi, regarde moi,

En voilà un bel endroit!

 

                        oui, assis chez moi, regarde moi.

A Tsodschl et au-delà,

                        oui, assis chez moi, regarde moi.

Le Chef des montagnes et au-delà,

                        oui, assis chez moi, regarde moi.

Là-où-la-vie-ne-finit-pas, et au-delà,

                        oui, assis chez moi, regarde moi.

Là-où-la-joie-ne-varie-pas, et au-delà,

                        oui, assis chez moi, regarde moi.

 

Assis chez moi, regarde moi,

Assis au milieu de l'arc-en-ciel;

Assis chez moi, regarde moi,

En voilà un bel endroit!

 

                        oui, assis chez moi, regarde moi.

A Doko-oslid et au-delà,

                        oui, assis chez moi, regarde moi.

Le Chef des montagnes et au-delà,

                        oui, assis chez moi, regarde moi.

Là-où-la-vie-ne-finit-pas, et au-delà,

                        oui, assis chez moi, regarde moi.

Là-où-la-joie-ne-varie-pas, et au-delà,

                        oui, assis chez moi, regarde moi.

 

Assis chez moi, regarde moi,

Assis au milieu de l'arc-en-ciel;

Assis chez moi, regarde moi,

En voilà un bel endroit!

 

                        oui, assis chez moi, regarde moi.

A Depenitsa et au-delà,

                        oui, assis chez moi, regarde moi.

Le Chef des montagnes et au-delà,

                        oui, assis chez moi, regarde moi.

Là-où-la-vie-ne-finit-pas, et au-delà,

                        oui, assis chez moi, regarde moi.

Là-où-la-joie-ne-varie-pas, et au-delà,

                        oui, assis chez moi, regarde moi.*15

On a dit que cette forme était le résultat de la nature de la littérature orale; que la répétition garantissait l'attention et la mémorisation mais si, c'est en effet une des raisons, elle est accessoire, car les peuples analphabètes ont une mémoire plus développée que celle des alphabétisés.

L'enfant apprend très vite à retenir des instruc­tions compliquées, des histoires orales, une multi­tude de détails sur les plantes, les animaux, la pa­renté et autres relations sociales; ses droits, ses responsabilités, le tout par coeur. Tant qu'une per­sonne ne peut pas se référer aux livres ou à des notes pour chercher une information vitale ou fu­tile, le recours quotidien à la mémoire demeure très important. Le développement quotidien de la mémoire à haut niveau ne peut pas se transformer en une mé­moire pauvre à l'occasion des cérémonies; donc, l'usage de la répétition comme moyen de mémorisation n'est pas du tout important.

Une autre raison donnée par les folkloristes, de l'usage répandu de la répétition dans la littérature cérémonielle orale, est effleurée par Madame Astrov dans sa discussion sur les fondements psychiques de ce moyen :

Un enfant répète un énoncé sans cesse pour deux raisons. Premièrement pour se familiariser avec quelque chose qui lui apparaît comme in­connu et menaçant, et donc pour l'intégrer dans son système de phénomènes familiers; et deuxiè­mement pour obtenir quelque chose dont il a grandement envie*16.

 

On suppose ici que la répétition est enfantine sur deux plans : qu'elle familiarise et élimine la me­nace (quand on la préfère à une pensée rationnelle), et que les gens irrationnellement, considèrent que la répétition verbale d'un désir assurera son obtention.

permettez-nous de ne pas croire à l'évidence que les chamanes, les danseurs, et autres adultes parti­cipants à la cérémonie, sont des enfants, et plutôt de nous intéresser aux cérémonies véritables pour voir si elles contiennent des facteurs qui sont ou peuvent apparaître comme menaçants pour la tribu, et voir s'ils ne répètent que pour obtenir ce qu'ils désirent. Il n'y a rien dans les extraits cités plus haut qui puisse être analysé comme menaçant. On ne voit que beauté, harmonie, force, pluie, respira­tion, vie éternelle, et montagnes sacrées; pas plus qu'il n'est fait mention de choses inconnues et me­naçantes dans les chants et mélopées que Mme Astrov inclut dans son collectage. Il y a des situations menaçantes, certes, comme la mort ou les grands pou­voirs, mais si celles-ci constituent des vérités in­connues pour beaucoup de gens civilisés, elles sont choses familières aux tribus. D'ailleurs, elle re­connaît elle-même que la mort et la maladie grave sont appréhendées de façon positive, comme dans ce chant de mort :

Du centre

De la grande eau

Les esprits m'appellent*17

 

La lumière est le dernier souffle du mourant  commente-t-elle ces mots palpitent et semblent se mêler aux vapeurs et aux brumes qui montent de la rivière au petit matin, ce qui, vous en conviendrez, ne semble guère porteur de menace. Elle poursuit :

C'est comme si le chant éclatant comme une plume d'oiseau, transportait l'âme vers les étoiles scin­tillantes et vers le lieu où l'arc-en-ciel touche la voûte du ciel.*18

A travers sa discussion sur les chants indiens, elle n'indique nulle part que les chanteurs parais­sent menacés par les chants, mais bien qu'ils expri­ment la sérénité et même la joie sur leur visage plutôt que ce qui semblerait effrayer des enfants. Pas plus qu'il n'apparaît un seul extrait dans l'ensemble de son collectage qui soit l'équivalent de O Dieu, faites que j'aie un téléviseur couleurs, ce qui n'est pas sans affaiblir la théorie magico-infantile de la répétition.

Le défaut des folkloristes qui cherchent à com­prendre la véritable nature psychique des moyens structurels tels que la répétition cérémonielle pro­vient de la projection d'un ensemble de postulats culturels sur une autre culture. Les occidentaux, particulièrement ceux qui professionnellement sont reconnus pour leur objectivité, ne peuvent pas in­terpréter le  psychique dans son sens au-delà du monde matériel, mais seulement dans son sens psycho­logique le plus habituel. Les postulats jumeaux se­lon lesquels la répétition sert à calmer les besoins psychiques et infantiles, et à offrir aux partici­pants à une cérémonie l'assurance qu'ils exercent un contrôle sur les phénomènes extérieurs s'attribuant quelque chose qu'ils désirent ardemment, sont des projections. Les participants à une cérémonie croient, bien sûr, qu'ils peuvent exercer un contrôle sur les phénomènes naturels, mais sûrement pas parce qu'ils répètent naïvement quelques syl­labes. Plutôt, ils admettent que tout dans la réa­lité est interne en un certain sens, que la dichoto­mie entre l'individu seul, opposé à l'extérieur n'existe qu'en apparence, et que la pratique des cé­rémonies peut servir à transcender cette illusion, unir l'être humain avec le Tout-Esprit, et d'une po­sition d'unité en lui-même, obtenir certains résul­tats comme guérir un malade, s'assurer que les évé­nements naturels marchent dans leur propre voie, ou apporter la prospérité à la tribu.

La déformation occidentale face aux états non-ordinaires de conscience est aussi inconcevable que la croyance indienne en eux est supposée. La défor­mation est créée par un climat intellectuel qui a été soigneusement entretenu en Occident pendant des siècles, et qui commence à émerger des masses d'informations qui la contredisent. C'est une défor­mation culturelle qui a beaucoup d'effets secon­daires fâcheux. L'un d'entre eux est la profonde in­compréhension des littératures tribales qui a depuis trop longtemps construit son intouchable lit dans les périodiques savants et populaires qui s'occupent de culture tribale.

Dans son traité en quatre volumes sur la réalité non-ordinaire, Carlos Castaneda a décrit comment on vivait dans l'univers d'un chaman. Malheureusement, il ne dit pas que cette expérience est aussi commune chez les gens ordinaires que chez les gens extra-ordinaires, que l'état de conscience créé au travers de la cérémonie et du rituel et qu'il a rapporté dans les cycles mythiques, est exactement celui d'un homme qui sait. Il fait apparaître le tout comme exotique, ETRANGE, au-dessus du commun des mortels, alors que l'ensemble de la littérature amérindienne suggère une conclusion quelque peu différente. C'est dans le contexte des voyages psychiques que cette littérature peut être la mieux appréhendée. C'est seulement dans le contexte d'une conscience de l'univers qu'elle peut être comprise.

La pensée amérindienne est essentiellement de na­ture mystique et psychique. Sa caractéristique dis­tinctive est une sorte de sens magique -pas de la sorte infantile adoptée par Mme Astrov, mais de l'ordre d'un sens vivace de la fluidité et de la malléabilité (ou flux créatif) des choses. C'est une attitude raisonnable dans son propre contexte, venue très logiquement des postulats principaux qui carac­térisent la pensée tribale. Les choses ne sont pas perçues comme inertes mais comme aptes à la vie, vi­vantes, et la croissance et les changements des choses vivantes sont des composantes de leur vie. Depuis que tout ce qui existe est vivant, et que tout ce qui est vivant doit croître et changer, toute existence peut être manipulée sous certaines conditions et en respectant certaines lois que l'on appelle rituels ou magie en Occident; connus des Amérindiens sous les appellations de marcher dans la voie sacrée (Sioux) se tenir au centre du monde (Navajo) ou détenir une tradition (Pomo).

Cette forme de pensée étant établie, le symbolisme incorporé dans la littérature cérémonielle amérin­dienne n'est pas symbolique au sens habituellement compris : cela signifie que les quatre montagnes dans le Chant des Montagnes ne représentent pas vé­ritablement quatre montagnes. Elles sont ces mon­tagnes perçues psychiquement, ou encore, mystique­ment. Le rouge, utilisé par les Oglalas, ne repré­sente pas le sacré ou la terre, mais il est un trait, une qualité d'un être vivant : sa couleur quand elle est perçue d'une manière sacrée ou du point de vue de la terre elle-même. C'est à dire que le rouge est un trait psychique, non pas matériel, bien qu'il ait, bien entendu, une dimension maté­rielle. Mais cet aspect n'est pas essentiel; ou, comme l'avance Mme Blavatsky, le physique n'est pas un principe; ou comme le suggère Lame Deer, l'aspect physique de l'existence est une représentation de ce qui est réel.

...la viande représente les créatures à quatre pattes, nos frères animaux, qui se donnè­rent pour que nous puissions vivre. La vapeur (de la marmite) est respiration vivante. C'était de l'eau, maintenant elle monte vers le ciel, pour redevenir nuage.

... Nous, les Sioux, passons beaucoup de temps à penser aux choses quotidiennes qui sont dans notre pensée, mêlées au spirituel. Nous voyons dans le monde autour de nous, de nombreux symboles qui nous enseignent le sens de la vie. Nous disons que l'homme blanc a une vue étroite, parce qu'il ne doit voir que d'un seul oeil. Nous voyons beaucoup de choses que vous ne re­marquez même pas. Vous le pourriez si vous le vouliez, mais vous êtes tellement occupés. Nous les Indiens, nous vivons dans un monde de sym­boles et d'images où le spirituel et le banal ne font qu'un. Pour vous, les symboles ne sont que des mots dits ou écrits dans un livre. Pour nous ils sont parties de la nature, parties de nous mêmes, même les petits insectes comme les four­mis ou les sauterelles. Nous essayons de les comprendre non pas avec la tête, mais avec le coeur, et un simple signe nous suffit pour comprendre.*19

 

Il n'y a pas que la perception des réalités au travers des symboles, ni seulement les métaphores ou les formes poétiques : les formulations caractéri­sées par la brièveté et la répétition sont aussi des expressions de cette perception. La vie est perçue comme une part d'elle-même, un simple signe, une al­lusion est tout ce qui est nécessaire pour mener à la compréhension. Ceci justifie la pureté et la sim­plicité qui caractérisent en apparence la littéra­ture amérindienne, mais cela n'est simple que dans le sens d'une chose connue et familière, et non pas d'une chose infantile, naïve ou primitive.

D'une certaine manière, tout ce qui existe est perçu par les Amérindiens comme symbolique. C'est ce qui a donné cours et crédit au concept de l'Indien près de la terre. Il est près de la terre, mais pas comme un sauvage (première forme de vie sociale humaine) ou comme un enfant (autre version de la même idée), mais comme un être humain qui affirme que la terre est vivante de la même manière que lui. Il voit cette vie non en termes physiques, mais en termes mystique et psychique, et ceci donne nais­sance à un point de vue mystique de la réalité qui est une part indéracinable de la vie. En bref, nous pouvons dire, que le soleil ou  la terre ou encore un arbre sont, selon la compréhension des censeurs et critiques occidentaux, des symboles d'une vérité extra-ordinaire et non pas ce qui environne  ces symboles.

Cette attitude n'est pas de l'anthropomorphisme. Aucun Indien ne voudrait considérer sa perception personnelle comme une unité fondamentale de conscience universelle (ou comme la seule). Nous croyons à ce sujet que l'unité fondamentale de la conscience est le Tout-Esprit, la réalité vivante de l'intelligence de laquelle toutes les autres perceptions viennent et tirent leur pouvoir.

Je vis, mais ne vivrai pas toujours.

Lune mystérieuse, toi seulement

persistes.

Soleil puissant, toi, seul et unique,

 persistes.

Terre merveilleuse, tu persistes à jamais.

Nous qui sommes des guerriers, nous devons

mourir.*20

Cette attitude n'est pas non plus superstitieuse. Elle est fondée solidement sur l'expérience, et celle-ci est partagée à tous les degrés par la plu­part des membres du groupe tribal. C'est une expé­rience qui est confirmée par des centaines, des mil­liers d'années d'expérience, et elle est le résultat de la perception véritable -vue, goût, odorat, ouïe- comme la plupart des phénomènes sociaux et naturels. En Occident, si quelqu'un montre un immeuble et dit : ceci est un immeuble, celui qui regarde dans la même direction est d'accord, ou en conclut que l'immeuble est là. Si on peut pénétrer dans cet im­meuble, y déambuler, le toucher, et que ceci est fait par de nombreuses personnes, on dit que l'immeuble est vraiment là.

De la même manière, la réalité métaphysique est éprouvée et vérifiée par les Amérindiens. L'expérience d'aucun est idiosyncratique. Quand le chanteur parle de voyage vers l'Ouest et d'ascension derrière le ciel, ce voyage est un de ceux que beau­coup on fait dans le passé et feront dans le futur. Et chaque voyageur décrira de la même manière ce qu'il a vu et entendu, ira et reviendra de son voyage de la même manière.

Cette particularité du voyage psychique a été re­marquée par de nombreux occidentaux qui essaient de l'expliquer par la psychologie, parmi lesquelles celle de l'inconscient collectif de Jung. Mais ils disent que nos imaginations sont très semblables, que la vie de l'inconscient des hommes est la même. Les expériences, visions, sons, etc, rencontrés dans les voyages psychiques sont supposés être imagi­naires ou hallucinatoires, de la même façon que les pensées sont des événements idiosyncratiques sans conséquences réelles. Nulle part dans la littérature sur le cérémoniel, je n'ai rencontré un écrivain oc­cidental désirant suggérer que le spirituel et le profane ne font qu'un*21. Beaucoup arguent du fait que les hallucinations sont bonnes, d'autres, qu'elles sont le produit d'un esprit malade*22; mais aucun ne suggère que quelqu'un peut vraiment être assis au milieu de l'arc-en-ciel.

Donc, les symboles dans les systèmes amérindiens ne sont pas symboliques dans le sens habituel du terme. Les mots énoncent la réalité : non pas une réalité psychologique ou imaginaire, ni une réalité émotionnelle prise métaphoriquement, dans l'attente de fusionner la pensée et les sensations, mais cette réalité où la pensée et les sensations ne font qu'un, où l'objectif et le subjectif ne font qu'un, où celui qui parle et celui qui écoute ne font qu'un, où les sons et les sens ne font qu'un.

Il y a de nombreuses sortes de littératures amé­rindiennes et elles peuvent être classées de diffé­rentes manières, mais étant donnés les postulats sous-jacents à la création et à l'acte de création, une division usuelle devrait tenir compte des traits fonctionnels plutôt que des traits techniques.

L'on pourrait dire que la proposition de base de n'importe qu'elle culture est de maintenir le statu-quo idéal. Ce qui crée des différences entre les cultures et les littératures, c'est la manière dont un système assume cette tâche; et ceci, pour finir, dépend (tant qu'ils se maintiennent) des postulats de base sur la nature de la vie et de la place que l'homme y occupe.

Le statu-quo idéal peut généralement s'exprimer en termes de paix, prospérité, bonne santé et stabi­lité. Les cultures occidentales s'appuient de plus en plus fortement sur les méthodes de maintenance technologique et scientifique, alors que les cul­tures traditionnelles comme celles des tribus amé­rindiennes tendent vers des méthodes psychiques et philosophiques. A cause de cette tendance, la litté­rature joue un rôle central dans les cultures tradi­tionnelles; rôle qu'elle ne peut pas jouer dans les cultures technologiques. Ainsi, l'objet d'un travail précis est d'une importance fondamentale pour comprendre la signification profonde de celle-ci.

La division la plus courante est faite entre la littérature cérémonielle et la littérature popu­laire, comme la distinction occidentale entre prose et poésie. La littérature cérémonielle englobe toute littérature accompagnée par un rituel et de la mu­sique, et produisant des états mystiques (métaphysiques) de consciences et/ou des conditions semblables. Cette littérature peut apparaître à l'occidental comme de la prose ou de la poésie, mais ce qui la caractérise est son caractère sacré, à des degrés plus ou moins importants. Sacré de même que Pouvoir et Medecine ont des significations très dif­férentes pour les peuples tribaux et pour les membres du monde civilisé. Ils ne signifient pas quelque chose de religieux et donc auquel on croit avec une profonde ferveur émotionnelle, vénérable, consacrée et sacro-sainte, comme le Random House Unabridged*27 le fait, mais ils sont plutôt ressentis avec un intangible mais très réel pouvoir ou force, bon ou mauvais, comme le dit Lame Deer dans son exposé sur le symbolisme :

Quatre est le nombre le plus Wakan, le plus sacré. Quatre représente Tatuye Tope. Les quatre quartiers de la terre. L'un de ses symboles principaux est Uname, qui ressemble à cela :

 

 

(rajouter le dessin)

 

 

Il représente les forces non employées de la terre. Par ceci, je veux dire que le Grand-Esprit verse une grande, une inimaginable quan­tité de force dans toute chose -cailloux, feuilles, tourbillons du vent- tout ce que vous voulez...

Cette force est symbolisée par Uname. Autre­fois, les hommes avaient l'habitude d'avoir un autel Uname fait de terre levée, dans leur tipi, pour certaines occasions particulières. Il était si Wakan que vous ne pouviez pas le toucher, ni même tendre votre main au-dessus de lui*23.

 

En disant ceci, Lame Deer ne veut pas dire qu'il était interdit à quiconque de toucher l'autel. Il dit que personne ne pourrait le toucher. Uname ne représente pas le pouvoir, il est le pouvoir. Sacré, pouvoir et medecine sont des mots apparentés. Avoir du pouvoir signifie être capable d'utiliser cette supra-force sans qu'elle vous nuise. C'est une apti­tude particulière que l'on a, à des degrés plus ou moins importants, et la medecine est un terme uti­lisé pour définir la force personnelle que détient quelqu'un au travers du pouvoir. La medecine est puissante en elle-même, mais son pouvoir ne peut être utilisé que par certains.

Donc, la littérature cérémonielle est sacrée, elle a un pouvoir. Elle utilise fréquemment son langage propre, archaïsmes, mots sans significations, ou mots particuliers qui ne sont pas utilisés dans les conversations de tous les jours. Elle peut-être di­visée en plusieurs sous-catégories, certaines appa­raîtront dans certaines tribus et pas dans d'autres, et d'autres types se trouveront au travers de toute l'Amérique indienne. La littérature cérémonielle comprend les chants de guérison, d'initiation, de semailles, de moisson, d'autres chants agricoles, les chants de chasse, de prières de différentes sortes, comme ceux pour une nouvelle maison, un voyage -nouvelle entreprise-, chants relatant un rêve, chants de guerre, chants de pouvoir personnel, chants de préparation culinaire, chants de purifica­tion, chants de recherche d'une vision; et les cycles cérémoniels majeurs comprenant les cycles des origines et de la création, de la migration et de la célébration de nouvelles lois; des événements légen­daires ou mythiques. Chacun de ces chants est uti­lisé pour rassembler la société, ou créer l'harmonie, restaurer l'équilibre, assurer la pros­périté et l'unité, et établir de bonnes relations entre le monde social et le monde naturel. A la base, ils restaurent tous l'unité psychique des êtres humains, les raisons de leur existence, et leur sens de la réalité, de l'ordre et de la pro­priété. Les plus importants d'entre eux portent cette fonction à des niveaux beaucoup plus intenses que les autres. Ce sont les Cérémonies qui, plus que n'importe quel simple phénomène, distinguent une tribu d'une autre.

Chacun a une responsabilité au regard des travaux de l'univers, aujourd'hui comme hier, les êtres hu­mains jouent un rôle intrinsèque dans le devenir de la création. Ce rôle est largement déterminé par le lieu où vit la tribu, et changera avec les déplace­ments de celle-ci. Dans le sud-ouest, les Zunis dan­sent Chalako chaque hiver au solstice afin que le soleil continue sa course et avance vers l'été. Les cycles cosmiques comme Chalako ou Wûwuchim sont en relation avec les principes de vie sur la terre et, par la vertu des relations naturelles, au coeur de l'univers. Elles visent des forces beaucoup plus puissantes que la communauté ou l'individu, bien que chacun soit inexplicablement dépendant de l'autre, les cercles dans les cercles comme le dit Lame Deer, sans commencement ni fin.*24

Les plus importants comme les plus insignifiants des symboles incorporés dans les cérémonies prennent leur sens du contexte de la cérémonie -leur but et leur sens. Sans connaissance de ces buts, tenter de comprendre la littérature cérémonielle donne souvent des résultats grotesques. Les symboles ne peuvent pas être compris au travers d'une autre culture, qu'elle soit maya, anglaise ou française, parce que celles-ci ont des impératifs différents et ont grandi sur des sols différents, sous un ciel diffé­rent, et dans un contexte traditionnel différent. Hibou dans un cas, pourra avoir un sens très diffé­rent dans un autre, et une couleur donnée -blanc ou bleu- variera de signification, d'intensité et de pouvoir selon le lieu de la cérémonie. En d'autres termes, les règles qui régissent la littérature amé­rindienne sont très différentes de celles de la lit­térature occidentale, de sorte que, l'énormité de la différence en font, je le pense, deux choses diamétralement opposées.

 

La littérature doit, nécessairement, exprimer et articuler les perceptions, les relations et atti­tudes les plus profondes d'une culture, que ce soit délibérément ou fortuitement. La littérature tribale le fait avec une luminosité et une clarté libres de toute présentation, avec une élégance stylisée. Ce que l'on tient pour être les expériences les plus significatives de la vie humaine, à des niveaux qui transcendent entièrement l'expérience ordinaire de la vie quotidienne, sont ces expériences célébrées dans les chants et les cycles du peuple.

Les expériences les plus banales relèvent du do­maine des chants et récits populaires : ils peuvent être humoristiques, apaisants, pédagogiques ou di­vertissants. Parmi les genres littéraires de cette catégorie se trouvent les berceuses, les chants à moudre et à cuisiner, les blagues, les devinettes, les anecdotes et les histoires contemporaines. On y trouve aussi ces danses délicieuses que l'on nomme forty-nine songs*25. Même les choses les plus in­fimes ont leur place dans l'ensemble de la tradition amérindienne, parfois déguisées sous la forme de mythe véritable ou de simple chant. Cette mascarade, bien entendu, n'aide pas à éclaircir les mauvaises interprétations de la littérature amérindienne, car fréquemment, les mythes qui semblent naïfs, infan­
tiles, sont des versions pour les enfants qui n'ont qu'une faible ressemblance avec les formes véritables du mythe.

Entre les formes triviales, populaires et le cérémoniel, se situent des chants et des histoires : jeux variés, incantations et autre forme simple de magie, des cycles en prose comme les tricksters en­registrés par Paul Radin, et quelques autres chants, de voyage, de nourriture et légendes.

Il peut sembler difficile de classer les chants individuels, bien que le niveau symbolique qu'ils possèdent, la somme de prescriptions rituelles et de cérémonies associés, le nombre et les qualités par­ticulières des célébrants, leur disposition sur le terrain, les costumes utilisés, puissent aider à distinguer les formes entre elles. Afin de réaliser ce classement pour chaque chant donné, il est néces­saire d'avoir plus qu'une vague connaissance de la tribu et du lieu dont on considère les chants et les récits. Un autre moyen infaillible est le secret re­latif de tout ou partie d'une cérémonie, se manifes­tant particulièrement par la présence de touristes et d'appareils photographiques. Ceci variera dans son ampleur d'une tribu à l'autre, mais la règle reste valable. Un autre moyen particulièrement fiable de classification est la source d'où provient le chant ou le récit. Seuls quelques volumes érudits contiennent probablement ce qui est vraiment sacré, encore que leur contenu, d'une certaine manière, ait été altéré . Les livres populaires contiennent cer­tainement beaucoup de littérature populaire, avec quelques bribes des catégories possédant plus de pouvoir. Il serait bon de mentionner, à ce propos, que l'utilisation de matériel vraiment sacré est ab­solument interdit au commun des mortels et aux édi­teurs, et s'ils le font, ils ne font pas un bon tra­vail pour plusieurs raisons : Le sacré est mysté­rieux, tabou, il entretient la confusion chez les étudiants non-indiens et la rancoeur chez les In­diens. Il provoque des questions et des digressions qui sont ordinairement au-delà des compétences du professeur; fréquemment, il pousse au ridicule, à l'irrespect, et à la dépréciation, les étudiants non-indiens qui ne sont ni habitués, ni éduqués pour percevoir le sacré comme une chose possédant un pouvoir qui se situe au-delà de l'économique, de l'historique ou du politique.

A cause de cette complexité, la littérature amé­rindienne possède une harmonie de symboles, de structures et d'articulations propres à elle. Cette harmonie essentielle est fondée sur l'harmonie de l'univers et sur des milliers d'années d'affinage. Le sens pur de l'unité parmi toutes les choses qui s'écoulent comme un courant limpide au travers des chants et des récits des êtres humains de l'hémisphère ouest est contenu dans ces paroles qu'un vieil homme dit, il y a longtemps.

Il y a des oiseaux de toutes les couleurs -rouge, bleu, vert, jaune- pourtant c'est un seul oiseau. Il y a des chevaux de toutes les couleurs -brun, noir, jaune, blanc- pourtant c'est un seul cheval. Il en est de même du bétail et de tout ce qui est vivant -animaux, fleurs, arbres. Il en est de même des hommes : sur cette terre il n'y avait auparavant que des Indiens, et maintenant il y a des hommes de toutes les couleurs -blanc, noir, jaune, rouge- pourtant c'est un seul peuple. Il en a été ainsi parce que c'était dans le coeur du Grand-Mystère. C'est bien ainsi. Et la paix s'installera partout*26

 

Ainsi parla Hiamove il y a plus de cinquante ans. Il rappelle aux étudiants en littérature amérin­dienne de considérer celle-ci du point de vue de ceux à qui elle appartient. C'est ainsi seulement que la richesse, la complexité, et le sens véritable du mode de vie d'un peuple peut être entièrement compris, de cette manière seulement, nous pouvons apprendre les leçons du passé de ce continent : la leçon essentielle du respect de tout ce qui est.

 

Traduction : Manuel Van Thienen.

 

 

THE SACRED HOOP de Paula Gunn Allen

Copyright (c) 1986 Paula Gunn Allen

Autorisation de publier de Beacon Press


 

 

NOTES :

1 : a/ Récits en relation avec  le métaphysique, le spirituel, et le cosmique qui relatent le passé spirituel et les"mystères" de la tribu. b/ Histoire sacrée. Le Verbe dans son sens cosmique, créatif. utilisé dans le sens littéraire plutôt que dans le sens commun ou vernaculaire de récits de fiction en relation avec des explications irrationnelle et primitive. c/ Trans-rationnel.

2 : Hymeyosts Storm, Seven Arrows (New York : Harper and Row, 1972)

3 : John G. Neihardt, Black Elk Speaks (Lincoln : University of Nebraska, 1961) Elan Noir Parle (Editions Le Mail,  1987

4 : Geronimo,  Geronimo : His Own Story, edited by S.M. Barrett, introduction by Frederick Turner III(New York: Ballantine Books, 1968)  Les Mémoires de Géronimo (éditions la découverte,1987)

5 : D'Arcy McNickle, Native American Tribalism : Indian Survivals and Renewals ( London : Oxford University Press, 1973)

6, 7, 8, 9 : Alice Marriott and Carol K Rachlin, American Indian Mythology (New York : Mentor Books, 1968)

10 : Extrait d'une prière du Night Chant du peuple Navajo.

11 : déduction que je fais du récit de l'apparition de Femme-Bisonne -Blanche à Kablaya tel que rapporté par Black Elk dans The sacred Pipe, enregistré et édité par Joseph Epes Brown (New York: Penguin Books, 1971) Les rites secrets des indiens Sioux, éditions Le Mail, 1987)

12 : Theodora Kroeber and Robert F. Heizer, Almost Ancestors : The first Californians, edited by F. David Hales (San Francisco: Sierra Club, 1968)

13,14,16,17,18 : Margot Astrov, editor,  American Indian Prose and Poetry (New York : Capricorn Books, 1962)

15, 26 : Natalie Curtis, editor and recorder, The Indian's Book : Songs and Legends of the American Indians  (New York : Dover Books, 1968) J'ai reproduit cette partie du chant dans son intégralité, alors que la version de Curtis a seulement un vers avec une note en regard sur sa forme véritable.

19, 21, 23, 24 : John Fire/Lame Deer and Richard Erdoes, Lame Deer Seeker of Visions (New York : Simon and Schuster, 1972)

20 : Chant de la Crazy Dog Society du peuple Kiowa. Cette version est tirée de Kiowa Years : A Study in Culture Impact par Alice Marriott (New York : Macmillan, 1968)

22 : Sigmund Freud, Totem et tabou

25 : Les chants Forty-Nine étaient chantées (dansées) après la fin d'une bataille. Elle sont largement appréciées aujourd'hui à la fin"officielle" des pow-wow : après minuit. L'une de ces Forty-nine commence ainsi :

Quand la danse finira, ma douce,

je t'emmenerai chez moi

He-ya he-he-ya

He-ya he-he-ya.

 

27 Random House Unabridged : Dictionnaire encyclopédique américain.